El trideísmo del sur de Arabia y el Corán

En el cuaderno de esta bitácora correspondiente a febrero se inició esta serie dedicada a algunos conceptos básicos de la cristiandad y el islam con la entrega “El cristianismo y su interpretación musulmana como asociacionismo” (https://fmarcosmarin.blogspot.com/2024/02/el-cristianismo-y-su-interpretacion.html), continuada en marzo con la titulada “Los trideístas, Filópono y el asociacionismo”. (https://fmarcosmarin.blogspot.com/2024/03/los-trideistas-filopono-y-el.html)

Los ánimos de queridos amigos musulmanes me han estimulado para ampliar la investigación y seguirla ofreciendo en este medio.

Esta tercera entrega se enfoca desde los testimonios musulmanes y las relaciones locales. Es sensato pensar que los teólogos musulmanes puedan interpretar algunos puntos de modo diferente y, en caso de tener noticia de alguna reacción de ese tipo, espero poder comentarla desde este cuaderno. La polémica queda fuera de mi intención, que está en la línea de las propuestas para este tipo de crítica filológica de textos religiosos del profesor Ratzinger, el papa Benedicto XVI, en diversos lugares, algunos de ellos recogidos en su libro póstumo: Qué es el cristianismo. Un testamento espiritual.

Recuérdese, en primer lugar, que los testimonios sobre Mahoma, su vida y los orígenes del islam son tardíos. El autor de la primera biografía de Mahoma (Sirat Rasul Allah) Ibn Ishaq, murió h. 770, un siglo después que su biografiado. Según Ibn Ishaq, la introducción del cristianismo en el sur de Arabia se debió a un fabricante de ladrillos, Faymiyun, que lo llevó a Najrán, hoy en la frontera de Saudí Arabia y el Yemen, en una fecha desconocida. No hay datos de ese viaje. Esta versión posiblemente fue una interpretación libre de narraciones coptas de escaso o nulo valor histórico.

Una versión más creíble de cómo llegó el cristianismo al área surarábiga se encuentra en la Crónica del obispo egipcio, copto, Juan de Nikiu, que abarca desde Adán hasta el final de la conquista sarracena de Egipto. Tras la muerte del emperador Constantino en 337, una mujer llamada Theognosta viajó a Himyar (suroeste del Yemen) e inició la conversión al cristianismo de los yemeníes. Theognosta es un personaje de atribuciones múltiples, pues también se le atribuye la conversión del rey de la India. De la confusa mezcla de descripciones puede extraerse con bastante seguridad que Theognosta intervino en la conversión de los yemeníes en Himyar y que Frumentio de Tiro, que había sido consagrado obispo por Atanasio h.330, fue enviado a Etiopía y no al Yemen ni a la India. Es posible que todo quede algo más claro si se tiene en cuenta, en todo caso, que el nombre "India" se aplicaba también a Etiopía y al sur de Arabia, la Arabia felix de los latinos.

Para no extendernos en la complejidad de las relaciones entre Bizancio y el sur de Arabia, partamos del hecho de que a finales del siglo V se encontraba ya en Najrán un obispo cristiano, el monofisita Pablo I. Este obispo y su sucesor Pablo II fueron martirizados por el rey judío de Himyar, Dhu Nuwas Masruq, h. 520. Otro momento de persecución se produjo cuando en 570 el Sur de Arabia fue conquistado por los persas zoroastrianos. Para entonces el cristianismo era ya la religión mayoritaria de esa región.

A principios del siglo VII, es decir, en vida de Mahoma y en su período de formación, el cristianismo monofisita trideísta era la versión de la religión de Cristo en el área cercana a Mahoma y con la que tenía mayores relaciones comerciales. Al otro lado del mar Rojo, Abisinia era un reino cristiano monofisita; pero no trideísta.

El trideísmo del sur de Arabia tenía también una consecuencia reflejada en el Corán. Cristo tenía una individualidad (hipóstasis) indivisible. Esta hipóstasis estaba unida a la esencia de Dios; pero tenía que distinguirse de la hipóstasis de Dios Padre y de Dios Espíritu Santo. Además de las individualidades de las tres Personas, tenían que reconocerse también las naturalezas individuales de cada Persona. Como Cristo, para los trideístas, es Dios y tiene una sola naturaleza, individual y diferenciada, María tenía que ser realmente la "Madre de Dios", lo que originó una mariología exagerada, que el Corán tachó de asociacionismo y corrigió (5: 116): "Jesús, hijo de María ¿dijiste a la gente: 'aceptadme a mí y a mi madre como dioses junto a Allah?’ ". Se trata de una pregunta retórica, por supuesto, cuya respuesta consabida es "no".

A lo largo de su vida Mahoma tuvo ocasión de conocer a muchos cristianos, de distintos grupos. Las fuentes musulmanas, como Ibn Ishaq en su Vida, utilizan estos contactos como ocasiones de mensajes proféticos indicadores de la misión de Mahoma. La más antigua sería su viaje a Siria, aún adolescente, con su tío Abi Tálib, y su encuentro con el monje Bahira. Estos encuentros esporádicos, aunque importantes por su función profética, no suponen ni implican un conocimiento del cristianismo. Mucha mayor relevancia tuvieron contactos posteriores, cuando se hallaba cercano al momento de la revelación y más tarde, cuando, en los inicios del islam, la ayuda cristiana, especialmente la del Negus, el emperador etíope, fue esencial.

La primera esposa de Mahoma, Khadija, tenía buenas relaciones con cristianos, especialmente con su primo Waraqa b. Nawfal, un erudito que había leído los libros sagrados del cristianismo. Son numerosas las ocasiones en las que el profeta del islam tuvo contactos y discusiones con judíos y cristianos y se desprende de las narraciones que tenía conocimiento de la Torah, la Biblia judía. Hay dos momentos narrados extensamente y con consideración positiva, el refugio de varios musulmanes en Etiopía cuando los mequíes los obligaron a exiliarse de la Meca, en 622, la fecha de inicio del calendario musulmán.  Desde el punto de vista doctrinal, en cambio, destaca el episodio de la visita de una delegación de sesenta caballeros de Najrán, con su líder y su administrador al frente y con su jefe religioso, el obispo Abu Háritha b. 'Alqama, que tenía fama de erudito. La importancia de esta visita es clara, porque se recogen los nombres de los principales miembros de la delegación. Los delegados, vestidos con ropajes yemeníes costosos, rezaron en la mezquita de Mahoma vueltos hacia oriente. Según Ibn Ishaq eran cristianos de rito bizantino, aunque con diferencias entre ellos en algunos puntos. Se trataba, efectivamente, de miafisitas. El sur de Arabia y el Yemen habían sido objeto de visitas de misioneros monofisitas en el siglo VI, los más influyentes de los cuales eran discípulos de Juan Filópono. Ibn Ishaq percibió las diferencias entre los cristianos; pero no pudo establecer con claridad cuáles fueran. Esta visita tuvo lugar antes del sínodo de Alejandría de 633, que unificó los varios tipos de monofisismo y terminó al menos formalmente con el trideísmo. Tres de los visitantes hablaron directamente con Mahoma y es de suponer que sería el obispo quien más posibilidades tuvo de explicar sus conceptos teológicos, monofisitas trideístas.

La visita de los cristianos de Najrán es considerada por los musulmanes el mayor y más detenido contacto de Mahoma con los cristianos. El entorno teológico en el que se produjo era trideísta y por ello es razonable suponer que ese trideísmo, visto como asociacionismo por el profeta del islam es el que se plasmó en los textos coránicos que se refieren sistemáticamente a los cristianos como asociacionistas. Conviene tenerlo en cuenta y sacar de ello una recomendación práctica a los traductores, para conseguir una mayor exactitud. Por ejemplo, en la azora 4, 171, que dice “no habléis de tres”, no es aconsejable traducir el numeral árabe tres, por “la Trinidad”, ni en la azora 5, 73, “el tercero de tres” por “el tercero de la Trinidad” (para los musulmanes Jesús sería lo correspondiente a una tercera persona, la segunda sería el Espíritu). Incluir el término “Trinidad” en las traducciones supone añadir al original árabe una interpretación innecesaria y parece que errónea.

El influjo temprano que pudieron ejercer otros miembros de la religión cristiana, especialmente Waraqa b. Nawfal, el primo de su primera esposa, Khadija y la acogida de los abisinios en tiempos difíciles, conformaron una base positiva para la relación inicial entre islam y cristianismo. Desde el punto de vista filológico, que se apoya en datos lingüísticos que buscan equivalencias conceptuales, se puede concluir que el Corán interpreta las creencias básicas de los cristianos sobre las Personas divinas basado en las tesis defendidas por un grupo específico de seguidores de Cristo. Este grupo estaba localizado en el sur de Arabia y el Yemen y profesaba mayoritariamente un cristianismo monofisita, miafisita y trideísta. Esos cristianos se apoyaban en la doctrina teológica expuesta por Juan Filópono y llevada al Sur de Arabia y el Yemen por sus discípulos. Su influencia en el libro sagrado musulmán puede explicarse por el mayor contacto que Mahoma tuvo con ellos. Las conversaciones que pudieran tener le hicieron más familiares sus conceptos, como se ha tratado de presentar en estas páginas. 

Los trideístas, Filópono y el asociacionismo

En el cuaderno de esta bitácora correspondiente a febrero se inició esta serie dedicada a algunos conceptos básicos de la cristiandad y el islam con la entrega “El cristianismo y su interpretación musulmana como asociacionismo” (https://fmarcosmarin.blogspot.com/2024/02/el-cristianismo-y-su-interpretacion.html).

Los ánimos de queridos amigos musulmanes me han estimulado para ampliar la investigación y seguirla ofreciendo en este medio.

¿De dónde sacaron los musulmanes esa idea de los tres dioses, que es la que se recoge en el Corán, cuando se trata de los cristianos?

El concepto de "asociación", un concepto condenable, aparece -con algunas variantes léxicas- más de cuatrocientas veces en el Corán. De hecho, los musulmanes se llaman a sí mismos mu’minin 'creyentes' y designan a los cristianos como mushrikin 'asociacionistas’. De esos centenares de ejemplos se puede elegir como representativo, el siguiente. En la azora al-Rum (literalmente 'los romanos', en realidad ‘los cristianos orientales’) se dice: "Apartaos de todo cuanto es falso, volveos hacia Él [solo] y permaneced conscientes de Él siendo constantes en la oración y no seáis de esos asociacionistas”.  La interpretación de "asociacionista" para los comentaristas es unánime:" todos cuantos asignan divinidad a cualquier cosa junto a Él”. Esa interpretación del cristianismo, lejana de la posición mayoritaria cristiana, sólo puede explicarse porque Mahoma tenía conocimiento y relación con un grupo particular de cristianos, cuya interpretación de la Trinidad estaba muy cerca de verla como tres dioses en uno. Por eso precisamente se los conoce como trideístas.

En algunos grupos cristianos el monofisismo evolucionó a un miafisismo, que en una primera y luego consolidada versión no plantea en el día de hoy un problema irresoluble de relación entre las iglesias orientales (armenia, siríaca y copta) y las occidentales, niceanas y calcedonianas. Dentro del monofisismo o miafisismo se originó un paréntesis trideísta (también llamado triteísta) en el siglo VI. Un grupo de monofisitas antioqueños, dirigidos por Juan Ascunages, interpretó que la naturaleza común del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo es el resultado de una abstracción y que, en realidad, cada uno de ellos tiene una naturaleza diferente. El nombre de trideístas fue una etiqueta aplicada por sus contrarios. El trideísmo ponía énfasis en lo individual de cada una de las divinas personas, por encima de la unidad global de la Trinidad. Juan Filópono es el principal autor en defensa del trideísmo. Hay que comprender su importancia en el mundo cultural árabe para entender mejor por qué, de las varias corrientes cristianas, el islam basó su crítica precisamente en esta corriente minoritaria. La intención profunda de Filópono era conciliar Aristóteles y el cristianismo. No se piense, por ello, que Filópono era un seguidor ciego de Aristóteles. Al contrario, como comentarista, se opuso a algunas de las ideas básicas de la Física aristotélica y demostró que eran falsas, por ejemplo la tesis aristotélica de que los cuerpos permanecen en movimiento por contacto, sustituida por la más acertada del impulso. Cuando se lanza un objeto, como una jabalina, Aristóteles defendía que el aire era lo que continuaba empujando a la jabalina hasta su meta. Sin embargo el aire en realidad opone resistencia al objeto lanzado, que continúa su trayectoria por el impulso dado por el lanzador. Filópono se sitúa por méritos propios en el grupo de pensadores que estuvieron más cerca de descubrir la ley de la gravedad, anticipándose en varios siglos a Newton. De hecho, llegaron a comprender que un objeto lanzado al aire caía al suelo por su peso; pero no fueron capaces de concretar esa idea en una ley física.

El apodo de Filópono, literalmente 'amante del esfuerzo', es decir 'diligente', corresponde a su actividad en el grupo miafisita de Alejandría, cuyos miembros se llamaban philoponoi, por su diligencia en rebatir el neoplatonismo de los paganos. A su aportación a la teoría del movimiento puede añadirse otra noción anti-aristotélica, su argumentación a favor de la creación ex-nihilo, desde la nada, así como un nuevo análisis tridimensional de la materia y el rechazo de un quinto elemento (además del aire, el agua, el fuego y la tierra) que habría sido la materia de los cuerpos celestiales. En la tradición árabe se lo conoce como Juan el gramático (Yahyà al-Nahwi). En el mundo árabe su obra estuvo presente en autores como al-Farabi, Avicena, al-Ghazali y Averroes. En el renacimiento influyó en Pico della Mirandola y en Galileo, que lo citó con frecuencia, y en otros varios autores. La mayoría de los escritos de Filópono se han conservado en citas de otros autores, traducciones al siríaco y referencias de los autores árabes. Si su obra se hubiera conservado mejor, nos permitiría conocer a un autor del nivel de un San Isidoro de Sevilla. También influyó en su relativo desconocimiento o rechazo posteriores su anatema en el tercer concilio de Constantinopla (680-681). Sus aportaciones científicas se basaron en estas premisas: 1) El universo fue creado por un único Dios, no es eterno. 2) Las propiedades físicas de los seres celestiales y terrenales son las mismas. 3) Las estrellas no tienen propiedades diferentes de otros cuerpos, no son divinas. Es, en todo caso, uno de esos nombres que, por su influencia al menos hasta el siglo XVIII, nos permiten argumentar que la llamada "época oscura" no fue tal en realidad y que buena parte de esa oscuridad se debe a nuestro desconocimiento.

Raqqa, Siria, hoy.

Su argumentación sobre la naturaleza de Cristo, que merecería más el nombre de "trifisista" que el de "trideísta", se apoya en la preferencia acordada a las naturalezas individuales de las divinas personas. Para él, considerar una sola naturaleza para las tres personas sería una abstracción. Esto lleva inmediatamente a una división entre las divinas personas mucho mayor, pues cada una de ellas tiene la capacidad de actuar individualmente, es decir, independientemente de las otras. En su obra Contra Themistius Filópono afirmó: “Hemos demostrado que la naturaleza [de Dios] llamada "común" no tiene realidad propia junto a cualquiera de las otras naturalezas existentes, sino que o no es absolutamente nada -que es lo que ocurre en realidad- o sólo deriva su existencia en nuestras mentes de las [naturalezas] particulares [de las tres Personas]”. Las distintas versiones en la evolución de estos conceptos, que llegaron hasta expresiones como" tres Dioses" o" tres Divinidades" fueron recogidas por el patriarca Pedro de Callinicum (hoy Raqqa, Siria) en un dossier compilado para diferenciar el monofisismo de las iglesias ortodoxas orientales del trideísmo. Para que todo ello se convirtiera en la fuente de conocimiento sobre el cristianismo tuvo que darse una serie de circunstancias históricas que se expondrán en la entrega siguiente.

 

(continuará)

El cristianismo y su interpretación musulmana como asociacionismo

Las relaciones entre el cristianismo oriental y los orígenes del islam en el siglo VII implican cuestiones complejas que pueden clarificarse si se las sitúa en un contexto adecuado. El primero de ellos podría partir de una reconsideración del marco general que, para el cristianismo, se situaría entre los siglos IV y VI. En esta época pasa de ser una religión perseguida a ser una religión oficial, con lo que ello implica en lo concerniente a su relación con el poder. No sólo se establecerá en todo el Mediterráneo, sin apenas oposición de los restos de paganismo, sino que se desarrollará hacia Oriente y, por la ruta de la seda, llegará hasta la China. Un siglo después, el siglo VII, la situación cambiará drásticamente, con la aparición de una religión que, en principio, se considerará una variante más entre las sectas judeocristianas; pero que se convertirá en una nueva religión e incluso en un nuevo modo de vida, el islam. Entre islam y cristianismo hay muchos puntos de contacto y también muchos de discrepancia.

Nos detendremos en el que quizás sea más importante, la visión que los musulmanes tienen del cristianismo como asociacionismo, como una religión en la que se asocian a Dios personajes respetados por el islam, como la Virgen María y, sobre todo, se asocian como Dios dos Divinas Personas más, Jesús y el Espíritu Santo. Lo que para los cristianos es el misterio de la Santísima Trinidad: un solo Dios y tres Personas Divinas, lo ven los musulmanes como si fueran tres dioses o Dios con dos asociados. Esta concepción, que es la que se transmite en el Corán, el libro sagrado del islam, debe tener una explicación. Para encontrarla es necesario hacer un repaso de la evolución del cristianismo en los siglos anteriores, como teoría y como población localizada en una ubicación que permitiera un contacto asiduo con los sarracenos. 

Lo que hoy día son la iglesia católica romana, las protestantes y las iglesias ortodoxas niceanas, como la griega o las eslavas, estaban unidas durante todo este período. Algunas iglesias orientales, ya se verá cómo y por qué, se separaron antes. Esas primeras iglesias orientales separadas tuvieron un mayor contacto con el islam inicial. Para una mejor comprensión se propone seguir un orden cronológico. Se resumirá primero lo fundamental de la doctrina cristiana referida a Jesús, tal como se aprobó en los concilios de Nicea (325), Éfeso (431) y Calcedonia (451). El cristianismo obtuvo la consideración de religión tolerada por el imperio a principios del siglo IV y el emperador Constantino intervino en la decisión de convocar el primero de ellos. Se declaró religión del Estado más de medio siglo después del concilio de Nicea, el 27 de febrero de 380. El emperador romano de Oriente Teodosio (347-395) firmó, en presencia del emperador romano de Occidente Valentiniano (371-392) y su co-gobernante medio hermano Graciano (359-383) el decreto “Cunctos populos” y estipuló un castigo a quienes practicaran cultos paganos. 

El concilio de Nicea (hoy Iznik, Turquía) fue el primer concilio ecuménico (que quiere decir ‘mundial’) cristiano. A él se debe la primera redacción del Credo. Para lo relativo a las Personas importan las conclusiones de que el Hijo había sido "engendrado" por el Padre desde el propio ser, la propia esencia del Padre y, por lo tanto, no tenía principio. Jesús, Cristo, el Hijo de Dios, tiene una doble naturaleza, humana y divina. En consecuencia Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Se descarta por ello la tesis de que Jesús habría sido “adoptado” por el Padre, no propiamente hijo. Como no aceptaron esta definición de Jesús como Hijo, se separaron los arrianos. 

En cuanto al Espíritu Santo, hubo que esperar hasta el Concilio de Constantinopla en 381 en el que se acordó que el Espíritu Santo era consustancial (de la misma sustancia) con Dios Padre y Dios Hijo y empezó a perfilarse la doctrina trinitaria. En 431 en Éfeso se precisó, literalmente, “que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la unidad”. Entonces se separaron los nestorianos. Este grupo, cuya incidencia en el cristianismo actual es muy pequeña, tiene la importancia histórica de haber sido, como iglesia asiria, el que llevó el cristianismo por el interior de Asia, desde Persia hasta la China. 

En 451, en Calcedonia, se aprobó que “ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado [Hebr. 4, 15]; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo”. No lo aceptaron los defensores de una única naturaleza en Cristo, los monofisitas, quienes se separaron. A finales del siglo V uno de los ancianos de Constantinopla, Eutiques, había propuesto que la naturaleza divina de Cristo absorbía a la humana: ambas se unían en una única naturaleza. 

El griego mono(s) ‘única’ + fysis ‘naturaleza’ origina el término monofisita. Una variante del monofisismo es el miafisismo (mia ‘uno’ en griego), que no defiende la absorción de la naturaleza humana por la divina, como los monofisitas, sino que la naturaleza de Jesús es única, divina y humana, en unidad: "única naturaleza del Verbo encarnado", según Cirilo de Alejandría (370-444). La polémica sobre el monofisismo y su rechazo tuvo singular importancia. Pese a tal rechazo se convirtió en un concepto básico para grandes iglesias orientales. Para ciertos grupos, se constituyó en un trideísmo, defendido por teólogos como Juan Filópono y dominante en ciertas regiones del mundo cristiano, como el Sur de Arabia y el Yemen. Esta evolución es la que se considerará con mayor atención, pues explica la percepción del cristianismo en el Corán. La unidad de Dios permanece, aunque en los miafisitas tendrá matices. 

Un punto central fue aclarar la naturaleza de los miembros de la Trinidad, especialmente de la Segunda Persona, el Hijo, Jesucristo. Dios y Hombre verdadero, sí; pero ¿cómo? Una primera distinción se da entre esencia y naturaleza. Una diferencia podría definirse como que la esencia es el "principio de ser", mientras que la naturaleza sería el "principio de hacerse". (Soy consciente de que simplifico mucho una distinción relativamente moderna, que Kant tomó de Wolff). La combinación de esencia y naturaleza constituye al ser. El ser de Jesús, en la doctrina cristiana católica ortodoxa, está constituido por su esencia divina (Jesús es Dios) y su doble naturaleza, divina y humana, en una sola persona. En ningún momento dejó de ser plenamente Dios y en todo momento fue plenamente hombre (fue concebido, nació, vivió, murió). Nunca perdió sus propiedades ni su carácter individual. 

Un cuadro puede resumir las ideas principales sobre la naturaleza de Jesús de los cristianos, los niceanos y aquellos con los que los musulmanes tuvieron mayor contacto en el momento de formación del islam. 

 

Cristianismo ortodoxo o niceano (325)	Cristianismo heterodoxo monofisita
doble naturaleza, divina y humana, unidas en Una persona.	una naturaleza, la divina absorbe a la humana. Una persona. (iglesias siríaca, copta y armenia). Heterodoxos desde Calcedonia (451).
Cristianismo heterodoxo nestoriano	El monofisismo en algunos grupos evolucionó a cristianismo heterodoxo miafisita.
doble naturaleza, divina y humana. Separadas en dos personas. Heterodoxos desde Éfeso (431).	Jesús, el Verbo encarnado, es plenamente divino y plenamente humano, en una naturaleza, una persona.

 La discusión se centró en si Jesús, el Verbo encarnado, era realmente hombre y realmente Dios y si lo humano en Él era realidad total o simple apariencia que encubría una naturaleza divina. En el cristianismo actual la discusión sobre la doble naturaleza es secundaria y prevalece en cambio el concepto de una persona, la divina. Jesucristo es Dios, es la Segunda Persona de la Trinidad. Para el islam, en cambio, Jesucristo es un gran profeta, venerado como tal; pero no es Dios y no se puede asociar con Dios de ninguna manera. Además, el islam interpreta la Trinidad no sólo como una asociación y ya por ello inaceptable, sino como una propuesta de tres dioses y por ello totalmente rechazable, opuesta al primer principio del islam: “No hay más Dios que Allah (‘Dios’)”. Puede ser también compleja la discusión de si Allah es ‘Dios’ o si se trata del nombre de Dios. Un nombre tomado de la tradición politeísta semítica. Sin entrar en esa discusión, lo que importa es que el islam se ve como estrictamente monoteísta y ve a los cristianos como los que asocian al Padre, al Hijo y al Espíritu, como si fueran tres dioses o tres divinidades.

(continuará...)

Esplendor y crepúsculo georgianos en Jerusalén

 Acceso al texto

Al sur de Jerusalén: sacrificios, tumbas, textos

     Al salir de la ciudad antigua de Jerusalén por la puerta de Jaffa, se llega inmediatamente a una carretera de circunvalación y a un parque que ya está situado sobre el cauce del arroyo,  Gei Ben Hinnom, el Valle de los hijos de  Hinnom. El nombre procede de la designación de una familia no semítica. El clan de Hinnom fue anterior al período del Primer Templo, unos mil años a. JC. El valle era entonces un lugar de abominación. Más adelante Gei Ben Hinnom pasó a ser Ge Hinnom (Valle de Hinnom), Gehenna en español o inglés y Gehennem en árabe y hebreo. En el imaginario popular sería el paso hacia el infierno.

Pero ese camino del infierno es hoy en su parte superior una especie de paraíso burgués: buenas casas, un parque, un gran teatro musical al aire libre, entre otros servicios. Poco a poco, a medida que el cauce se hunde entre terraplenes rocosos y sustenta estrechos campos de olivos, camino a Jerusalén Este y la aldea árabe de Silwan, se une al Cedrón en su valle y se convierte en esa tierra de nadie urbana entre árabes y judíos. Esa zona ofrece la maravillosa vista de Jerusalén desde el sur y en ella parece haberse detenido el tiempo, entre los árabes que no pueden y los judíos que no se atreven.

Sobre el lado sur se levanta el cerro en altura, dominado por la iglesia escocesa de San Andrés. El terreno constituye una planicie ondulada que se extiende, con un pequeño desnivel, hasta los terrenos convertidos en parque de la primera estación de ferrocarril: First Station. Esa zona superior domina Jerusalén desde el sur, que es la parte con mejor defensa natural de la ciudad. Por ello la visión desde arriba tiene, en la guerra tradicional, gran importancia estratégica. Se supone que Pompeyo (Josefo, Guerra, 1:141) pudo establecer allí su campamento cuando sitió la ciudad en 63 a. JC. La parte sur de la ciudad, dominada por los partidarios de Aristóbulo y la más fortificada, era el objetivo de los romanos tras la entrega de la parte noroeste por los partidarios de Hircano. Un siglo más tarde, la situación se repitió con el sitio definitivo de la ciudad por los romanos a las órdenes de Tito el año 70 d. JC. (Josefo, Guerra,5:106-135). Es también posible que Tito instalara su propio campamento en esta zona. La defensa más débil de Jerusalén se sitúa en el norte y noroeste, por donde se produjeron los ataques. Durante los cinco meses del asedio es plausible que Tito se estableciera en un lugar que también contara con una defensa natural y esta parte alta del valle cumple esa condición.

Nada tiene de extraño que se busque la asociación de los destructores del Templo con esta zona del Hinnom, porque el origen del valle y las asociaciones del nombre tienen un carácter infernal. Varios elementos históricos y culturales confluyen en esta visión negativa. El más antiguo y trágico es el que asocia el valle a los altares construidos en los cuales los reyes de Judá sacrificaban en el fuego a los primogénitos, al parecer en honor del dios Moloch. Es el lugar llamado Topheth en la Biblia. Aunque el rey Josías destruyó esos altares, las menciones en Jeremías, Ezequiel e Isaías hacen suponer que al menos parte de las prácticas persistieron durante cierto tiempo. En términos antropológicos, limitar la discusión a fenicios y cartagineses es poco justificable. La existencia de una deidad de la muerte, a la que se ofrecieron sacrificios humanos, tiene una amplia extensión y es esencial para entender culturas geográficamente muy alejadas, como las mesoamericanas, entre otras. En general, estos ritos se asociaban a las prácticas para propiciar la lluvia. Es un campo que queda abierto para futuras investigaciones.

El valle quedó marcado por esa parte histórica, cuyo sentido negativo se fue incrementando por costumbres posteriores, los esenios, por ejemplo, como no consideraban correcto que los propios excrementos se mantuvieran dentro de la ciudad, los recogían y los llevaban fuera, depositándolos en este valle, marcado como un lugar no habitable. La pervivencia y consistencia de esas ideas lo mantuvo como un lugar adecuado para los muertos.

    Con ese antecedente y la asociación de esta ubicación con los enterramientos de restos de niños sacrificados parece natural que el lugar se convirtiera en un centro de enterramiento, donde se pueden encontrar tumbas del Primer y del Segundo Templo. El actual Centro Menahem Beguin está construido en un punto en el que se encuentran una serie de tumbas, alguna de gran relevancia, como se verá, lo que posiblemente indica que se trataba de un lugar religiosamente marcado.

El ritual judío de enterramiento, especialmente en la época del Primer Templo, requiere tumbas amplias. El cuerpo, envuelto en plantas olorosas o perfumes y en sudarios, se dejaba reposar sobre una plataforma o solio, que en el Segundo Templo estaba dominado por un arco de medio punto o arcosolio. El cadáver se dejaba hasta que sólo quedaran los huesos, que se colocaban en un osario. Entonces podía usarse la tumba de nuevo para un muerto reciente. Este sistema era muy costoso, porque durante meses la tumba no podía utilizarse para nadie más. Por ello van desarrollándose sistemas de tumbas que permiten la colocación de varios cuerpos y de múltiples osarios. El conjunto situado en Ketef Hinnom es por ello particularmente interesante, sobre todo por el descubrimiento de una tumba intacta, la número 24, que ha permitido analizar en detalle el sistema funerario.

La tumba 24 permite obtener el esquema siguiente:

Se observa en ella la posibilidad de realizar varios enterramientos simultáneos y además la existencia de un gran espacio donde era posible celebrar ritos y también almacenar osarios y otros objetos.

            La concepción post mortem de los judíos asociada con este sistema de enterramientos descansa en tres puntos principales:

a.       La idea de infierno no parece anterior a la penetración de las ideas zoroastrianas en el siglo V a. JC.

b.      Antes y después de esa idea, ha formado parte de la cultura judía la idea de una muerte sin resurrección, en todo caso con el reconocimiento de la bondad del individuo bueno y la condena a la nada del malvado.

c.       Los partidarios de una vida futura, en cambio, situaron en este valle precisamente lo que podría ser el sentido de Gehenna, una espacie de purgatorio, un lugar de reflexión tras la muerte sobre la verdad esencial de cada uno, normalmente de once meses, ampliable a doce en casos de extrema maldad.

Los enterramientos continúan a lo largo del valle y enlazan con los del valle del Cedrón, en la confluencia de ambos. En esa zona baja del valle se encuentran tumbas del Segundo Templo e incluso posteriores, como se aprecia en las imágenes. 

Los yacimientos permiten extraer informaciones filológicas para las cuales es preciso tener en cuenta unos pequeños objetos encontrados en la tumba 24. Se trata de dos rollitos de plata con inscripciones en escritura paleo-hebrea.  Aunque ha habido mucha discusión sobre su fecha, la opinión mayoritaria y, al parecer, más fundada, se inclina a situarlos entre 650 y 587 a. JC. El mayor mide, enrollado, 27 x 97 mm, mientras que el menor, más deteriorado y fragmentado, mide 11 x 39. Tras desenrollarlos cuidadosamente, se pudieron leer.

Las líneas introductorias de cada tablilla contienen texto contra el mal o el daño a la persona portadora, lo que les confiere la condición de amuletos, llevados al cuello como adorno personal y protección simultáneamente. Mientras que las líneas iniciales varían en cada tablilla, las finales contienen una cita casi idéntica de la bendición de Aarón. El texto de Números 6: 22-26 según la Biblia de Jerusalén es el siguiente:

 "22. Habló Yahveh a Moisés y le dijo: 23. Habla a Aarón y a sus hijos y diles: «Así habéis de bendecir a los israelitas. Les diréis: 24. Yahveh te bendiga y te guarde; 25. ilumine Yahveh su rostro sobre ti y te sea propicio; 26. Yahveh te muestre su rostro y te conceda la paz.»"

Una posible interpretación de la lectura de estos textos es que podría haber existido una versión bíblica, de la Torah, muy anterior a la versión más antigua conocida y que de ella procede este texto. Esta interpretación es posible, pero no imprescindible. La coincidencia de los textos puede entenderse también porque el texto de las tablillas pudiera expresar una fórmula de bendición que luego se reflejó en el texto de Números. En cualquiera de los dos casos, lo interesante desde el punto de vista meramente filológico es la continuidad del texto y su relativa estabilidad, así como su presencia y uso en un texto escrito muy temprano.

Históricamente el valle ofrece una continuidad desde la época cananea hasta la época de los cruzados, con implicaciones que no sólo son históricas, sino, como se ha visto, también filológicas. Vale la pena detenerse en él y considerar Jerusalén desde esta perspectiva, menos habitual.