Ecos de Jerusalén y la Casa de Santiago (Instituto Español Bíblico y Arqueológico)

Se ofrece la tercera entrega de la contribución iniciada en julio de 2026, en https://fmarcosmarin.blogspot.com/2026/07/jerusalen-las-huellas-y-sus-ecos.html y continuada el primero de agosto en https://fmarcosmarin.blogspot.com/2026/08/jerusalen-y-sus-ecos-peregrinaciones-y.html. El enfoque adoptado continúa siendo deliberadamente interdisciplinar, en el sentido fuerte del término: no se limita a “sumar” perspectivas, sino que se sitúa en el cruce de tres campos principales: arqueología e historia, filología y ciencias de las religiones, estudios de memoria.

En 1955 se dio un salto cualitativo: la fundación de la Casa de Santiago, concebida desde el inicio como sede del Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén (IEBA). El proyecto venía gestándose desde los años cuarenta bajo rótulos como “Hogar Hispanoamericano”: memorandos de 1942, cartas desde el consulado español en Jerusalén y propuestas de un centro que combinara hospedería, capilla, escuela, dispensario y sucursal del Patronato Pro-Jerusalén. La fórmula finalmente adoptada fue más precisa: una casa de estudios para biblistas y arqueólogos de lengua española, ligada eclesialmente al Patriarcado latino y a la Iglesia española, vinculada académicamente a la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA), e insertada en el paisaje de las grandes instituciones de Jerusalén (École Biblique, Studium Biblicum Franciscanum, universidades locales).

Los testimonios reunidos en la miscelánea Escritos de Biblia y Oriente y en La Casa de Santiago en Jerusalén permiten dibujar la vida interna del Instituto con bastante detalle:

Las mañanas se inician con oración y misa en la capilla. Siguen el desayuno en el comedor, donde se cruzan español (en variantes peninsulares y americanas), italiano (franciscanos, profesores invitados), francés (dominicos de la École), inglés (biblistas anglófonos) y el árabe del personal local y las clases en la École Biblique, en el Studium franciscano o en la propia Casa (exégesis, historia de Israel, introducción a la arqueología bíblica, hebreo, griego, árabe moderno). Las tardes alternan entre el estudio en la biblioteca o en las habitaciones y las salidas de campo: murallas, Ciudad de David, valle del Cedrón e Hinom, Monte de los Olivos, Betania, Betfagé, Emaús, Ein Karem, desierto de Judea; los itinerarios se repiten curso tras curso, pero cambian las preguntas y las discusiones. Por las noches, la cena común, el intercambio de noticias, la discusión de artículos o hallazgos recientes; tertulias donde se mezclan cuestiones bíblicas, noticias de la situación política, relatos de peregrinos y anécdotas del día en los yacimientos.

El comedor de la Casa es, como recuerda más de un antiguo residente, un espacio privilegiado para percibir la “internacionalidad” de Jerusalén: en una misma mesa se pueden oír castellano, italiano, francés, inglés, algo de alemán, hebreo moderno y árabe. Esa polifonía lingüística forma parte de la propia experiencia científica: aprender arqueología de Jerusalén es, también, aprender a moverse entre lenguas, tradiciones exegéticas y escuelas nacionales. 

Para muchos residentes, la estancia en la Casa de Santiago es la primera ocasión de salir de España y convivir en una comunidad académica internacional; ver directamente los lugares tantas veces leídos en el texto bíblico; integrar en su forma de enseñar y predicar referencias topográficas y arqueológicas que ya no son “de manual”, sino fruto de la experiencia vivida.

En su balance titulado “La labor arqueológica del Instituto Español Bíblico y Arqueológico de Jerusalén (1956–1988)”, Joaquín González Echegaray distingue varias líneas de trabajo. En la formación básica se incluyen cursos de introducción a la arqueología bíblica (historia de la disciplina, métodos de excavación, lectura de estratigrafías); seminarios sobre la historiografía de las excavaciones en Jerusalén (de Robinson y Warren a Kenyon, Mazar, etc.). Las salidas de campo sistemáticas comprenden recorridos topográficos por Jerusalén y su entorno (Ciudad Vieja, “Ophel”, Ciudad de David, valles del Cedrón e Hinom) o visitas a yacimientos clásicos de la tradición cristiana (Getsemaní, Campo de los Pastores, Betania, Betfagé, Emaús), con comentarios “sobre el terreno” y bibliografía en mano. También hay una participación en campañas, en colaboración con las excavaciones dirigidas por la Custodia franciscana, por ejemplo en Khirbet Siyar el-Ghanam (Campo de los Pastores), y en otros sitios de Tierra Santa; destaca la presencia de estudiantes y profesores del IEBA en campañas internacionales, donde la aportación española se manifiesta tanto en la mano de obra cualificada como en la difusión posterior de los resultados.

En el apartado pedagógico, domina el trabajo de síntesis en castellano. Con la elaboración de manuales, artículos y materiales de divulgación que traducen debates y resultados al español; y la organización de cursos y semanas bíblicas en España, donde la experiencia de Jerusalén se transmite a seminarios, universidades y parroquias. En este sentido, el IEBA funciona como un traductor y amplificador de la arqueología de Jerusalén: no genera una “escuela nacional” separada, sino una forma hispánica de recibir, reelaborar y difundir el conocimiento arqueológico sobre la ciudad.

La huella de la Casa de Santiago se percibe en varios planos: la red de antiguos residentes (sacerdotes, religiosos, laicos) que vuelven a sus diócesis y universidades con un mapa mental de Jerusalén extremadamente preciso;  la producción de manuales y estudios en español sobre Biblia y arqueología, donde la familiaridad con el terreno de Jerusalén es evidente; las becas y convocatorias de la UPSA y la Conferencia Episcopal que siguen enviando cada año estudiantes a la Casa. 

Más que una “misión arqueológica nacional”, la presencia española en Jerusalén se despliega en forma de capilaridad hermenéutica: la manera en que se explica la Biblia en español, se dibujan los mapas de Tierra Santa y se predica sobre Jerusalén poquísimo tendría que ver con la experiencia arqueológica si no existieran el IEBA, el Colegio del Pilar y las redes que articulan.

Los volúmenes en prensa de Bajo el cielo de Oriente. Crónica de Francisco Roque Martínez Aguinaco, O.F.M. (1877–1944) en Egipto y Tierra Santa de la Dra. María Luz Mangado Alonso permiten seguir casi año por año la trayectoria de Francisco Martínez Roque, figura clave para entender los vínculos entre España, Egipto y los Santos Lugares.

Formado en casas franciscanas de Andalucía, Roque es destinado a Alejandría, donde actúa como capellán de la colonia española, gestor de obras sociales (escuelas, dispensarios, ayudas a enfermos y soldados) y mediador entre coleccionistas locales, autoridades egipcias y el Museo Arqueológico Nacional.

Su correspondencia con José Ramón Mélida, director del MAN, documenta el envío de estatuas, vasos, monedas, amuletos y tejidos, las gestiones administrativas para legalizar adquisiciones y donaciones, la concesión de la Orden de Isabel la Católica a Roque y a colaboradores como José Marini, en agradecimiento por los servicios prestados al museo. En una carta de 1925, Mélida agradece expresamente el envío de una “mano de momia” y de una estatua relacionada con un “joven faraón”, que se identificará luego como Tutankhamón. Ese intercambio epistolar sitúa a Roque en la vanguardia de la recepción española de la egiptología: lee las noticias que llegan de Inglaterra, comenta los avances de las excavaciones y ajusta las narrativas museísticas madrileñas a la luz de lo que ocurre en el Valle de los Reyes.

En 1931, Roque es enviado a Jerusalén como Procurador General de la Custodia de Tierra Santa. Desde ese puesto adquiere terrenos en torno al Cenáculo y promueve la construcción del convento de Monte Sión, coordina obras y restauraciones en santuarios como el Monte Tabor, el Monte Nebo y el Campo de los Pastores, impulsa la reforma del Colegio del Pilar y otras obras educativas y sociales y canaliza ayudas durante la guerra del Rif y la Guerra Civil española, gestionando repatriaciones y socorros.

Los informes de Tierra Santa y Roma para 1933 hablan de centenares de obreros empleados en obras y excavaciones, de miles de panes distribuidos semanalmente, de colonias escolares y de escuelas gratuitas. En ellos la actividad arqueológica aparece integrada en un proyecto más amplio de presencia social, pastoral y diplomática. Roque encarna, así, la figura del intermediario múltiple: entre Egipto y España, entre Jerusalén y Madrid, entre el mundo científico y el mundo devocional.

Jerusalén y sus ecos. Peregrinaciones y arqueología devota

Se continúa en esta nueva entrega la contribución iniciada en julio de 2026, en https://fmarcosmarin.blogspot.com/2026/07/jerusalen-las-huellas-y-sus-ecos.html. El enfoque adoptado continúa siendo deliberadamente interdisciplinar, en el sentido fuerte del término: no se limita a “sumar” perspectivas, sino que se sitúa en el cruce de tres campos principales: arqueología e historia, filología y ciencias de las religiones, estudios de memoria.

En lo concerniente a la historia de la arqueología y de las ciencias bíblicas se utilizarán tanto síntesis generales (Galor–Bloedhorn; Unearthing Jerusalem; Stern, New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land) como estudios más específicos sobre la formación de la “biblical archaeology” (Albright y su escuela) y su crítica posterior (Davis, Abu El-Haj, Kletter). Nos interesan especialmente los momentos de inflexión: el paso de las exploraciones decimonónicas a las excavaciones estratigráficas más sistemáticas; la profesionalización de la disciplina; la transformación del paradigma “confirmacionista bíblico” en otro más atento a los contextos sociales y políticos.

También se mantendrá el enfoque en Filología y ciencias de las religiones. La tradición textual —tanto bíblica como postbíblica— es inseparable de Jerusalén. Se tendrán en cuenta no solo los textos antiguos, sino también relatos de peregrinación modernos (fines del XIX y primera mitad del XX), crónicas periodísticas, literatura espiritual y documentación interna de órdenes religiosas e instituciones educativas españolas vinculadas a la ciudad.

El análisis filológico se aplicará a esos materiales modernos: fórmulas reiteradas para describir los “Santos Lugares”, formas de integrar los hallazgos arqueológicos en la exégesis y la catequesis, y modelos de traducción y adaptación de la toponimia.

La historia cultural de Jerusalén forma parte de los estudios de memoria. Jerusalén es un espacio densamente cargado de memoria, en el que la arqueología se ha convertido en una herramienta privilegiada para sustentar reivindicaciones identitarias y territoriales. Obras como Facts on the Ground de Abu El-Haj, o estudios recientes sobre la instrumentalización política de los parques arqueológicos en Jerusalén y sus alrededores, permiten situar, en el plano comparado, los ejemplos que se examinarán en la parte española.

Desde el punto de vista temporal, nos centraremos en el periodo comprendido entre mediados del siglo XIX —cuando se consolidaron las primeras exploraciones científicas y se sentaron las bases de la geografía bíblica moderna— y el presente, con especial énfasis en el intervalo 1890–1967 para la reconstrucción histórica y en la segunda mitad del siglo XX para los aspectos relativos a la presencia española (fundación del Colegio del Pilar, del IEBA y de la Casa de Santiago).

En cuanto a las fuentes, se combinan las fuentes primarias y las secundarias. En las primeras se encuentran documentación de archivo relativa a peregrinaciones, a instituciones españolas en Jerusalén y a relaciones diplomáticas; crónicas impresas de viajes y peregrinaciones hispanas; informes de excavaciones y memorias institucionales de centros arqueológicos en Jerusalén; material iconográfico (fotografías históricas, planos, mapas, postales). Las fuentes secundarias incluyen síntesis arqueológicas y manuales especializados; estudios monográficos sobre arqueología bíblica y arqueología israelí; investigaciones recientes sobre el legado español en Tierra Santa y la recepción de la arqueología en contextos religiosos.

Finalmente, desde el punto de vista espacial, el foco se mantendrá en el término “Jerusalén” entendido en sentido histórico-arqueológico (Ciudad de David, ciudad amurallada, explanada del Templo/Haram al-Sharif, barrios histórico-confesionales y su hinterland inmediato), pero sin perder de vista que muchos “ecos” españoles se proyectan sobre un espacio más amplio de Tierra Santa, con itinerarios peregrinos que conectan Jerusalén con Belén, Nazaret, el Jordán, el Sinaí o incluso Egipto.

Los ecos españoles de la historia arqueológica de Jerusalén tienen resonancias profundas, conceptuales y temporales. Vista desde España, la historia arqueológica de Jerusalén no se presenta como una gran “misión nacional” al estilo británico o francés, sino como una constelación de presencias dispersas: peregrinaciones multitudinarias, un colegio español en la Ciudad Vieja, una casa de estudios bíblicos en Jerusalén Este, franciscanos que envían cajas de piezas al Museo Arqueológico Nacional, reyes fascinados por egiptólogos célebres, películas devocionales proyectadas en parroquias.

La reconstrucción de este tejido debe muchísimo al trabajo de María Luz Mangado Alonso y a la serie Bajo el cielo de Oriente (Victorensia 91 y 92, con la crónica del P. Roque en preparación), en la que se ha reordenado críticamente el material disperso sobre España en Tierra Santa entre 1899 y 1955.

En torno a ese eje se pueden distinguir tres grandes focos: las peregrinaciones y expediciones hispánicas a Tierra Santa, Egipto y Roma; el Colegio Español de Nuestra Señora del Pilar en Jerusalén, con su dimensión escolar, social y literalmente “estratigráfica”; la Casa de Santiago / Instituto Español Bíblico y Arqueológico (IEBA), como presencia académica estable.

Alrededor gravitan figuras como el franciscano Francisco Martínez Roque (Padre Roque) y la constelación Alfonso XIII–duque de Alba–Howard Carter, que proyecta sobre este paisaje una “egiptomanía” muy específica.

Con las peregrinaciones hispánicas se inicia lo que puede considerarse “arqueología devota”. El punto de partida simbólico puede fijarse en el cambio de siglo. Con motivo del “segundo milenio de la Redención”, León XIII invita a organizar peregrinaciones a Tierra Santa; España responde pronto, y esa respuesta cristaliza en una serie de peregrinaciones organizadas que combinan devoción, sociabilidad y curiosidad por las ruinas.

La Primera Peregrinación Vascongada de 1902 inaugura un estilo. Participan obreros organizados, cofradías, asociaciones marianas, clero rural, familias acomodadas; las crónicas describen la misa de envío en Bilbao, los estandartes, las bandas de música, los telegramas al Papa y al rey. En la cubierta del barco suenan euskera, castellano y francés; algunos peregrinos hojean guías de Tierra Santa editadas en Lyon o Jerusalén.

Entre 1902 y la Guerra Civil se suceden peregrinaciones hispanoamericanas (1924, 1925, 1926) y españolas (desde 1928): las promovidas por José María Urquijo Ybarra y obispos del norte; las grandes cruzadas presididas por Zacarías Martínez Núñez desde Santiago de Compostela; expediciones mixtas en las que viajan españoles e hispanoamericanos.

El itinerario se repite, con variantes: Bilbao o Barcelona – Marsella / Génova – Alejandría y El Cairo – Jaffa – Jerusalén – Roma. Las paradas en el Museo de El Cairo se van cargando de importancia a medida que la egiptología se hace más mediática, especialmente tras 1922.

En las crónicas, la mirada es híbrida: se describen los lugares santos con fórmulas bíblicas y devocionales (“la ciudad de David”, “el Santo Sepulcro”); se anotan detalles “arqueológicos” en sentido amplio: murallas, restos de pavimentos “descubiertos recientemente”, mosaicos, grietas de roca; se citan nombres y obras de referencia: guías franciscanas, manuales de topografía bíblica, obras de L.-H. Vincent, F.-M. Abel o, más tarde, de P. Benoit, Virgilio Corbo, Jerome Murphy-O’Connor, la bibliografía es extensa.

La expresión “arqueología devota” no es casual: los peregrinos interpretan lo que ven a la luz de las excavaciones, explicadas por franciscanos, dominicos y guías locales. Discuten si la “piedra del Calvario” es auténtica, si el Cenáculo conserva restos de los cruzados, si el camino actual de la Vía Dolorosa coincide con el de Jesús.

En las peregrinaciones hispanoamericanas de los años veinte, estudiadas por Mangado Alonso, esta dimensión se refuerza con el cine: películas como España en Jerusalén / La Virgen del Pilar en Jerusalén, difundidas bajo el título Visiones de Oriente, combinan escenas de procesiones, misas y Vía Crucis con panorámicas de Jerusalén, planos de ruinas y, muy pronto, imágenes de Egipto (pirámides, templos, el Nilo).

Las mismas cámaras que filman la entrada de los peregrinos por la Puerta de Jaffa recogen también su paso por el Museo del Cairo y, cuando es posible, por el Valle de los Reyes. El montaje yuxtapone la “arqueología bíblica” y la “arqueología faraónica”, reforzando la idea de que ambos territorios forman parte de una misma “geografía sagrada” moderna.

El flujo no es sólo de personas e imágenes, sino también de objetos. En este rico panorama, nos encontramos con objetos que viajan y también con objetos que se quedan. Las peregrinaciones producen una circulación continua: de Jerusalén a España e Hispanoamérica: cruces repletas de reliquias, ampollas con agua del Jordán, pequeñas piedras etiquetadas (“Huerto de Getsemaní”, “Monte Tabor”), lámparas de aceite, iconos, fotografías, películas; de Egipto y Oriente Medio a España: piezas arqueológicas adquiridas o donadas —a menudo a través de religiosos y diplomáticos— que ingresan en el Museo Arqueológico Nacional (MAN) o en museos bíblicos diocesanos.

Desde los años veinte y treinta se fundan museos bíblicos y colecciones en lugares como: Palma de Mallorca, Tarragona, Montserrat, Santiago de Compostela, alimentados por objetos procedentes de Tierra Santa y Egipto. Esos espacios ofrecen al público español vitrinas con monedas, cerámicas, tejidos, maquetas de Jerusalén, mapas de rutas bíblicas; a veces, incluso proyectores que permiten mostrar fragmentos de las películas de peregrinación.

La gran Exposición de Tierra Santa en Madrid (1953), reconstruida por Mangado Alonso, actuó como síntesis de medio siglo de contactos: reunió objetos de peregrinación, fotografías, recuerdos del Colegio del Pilar, piezas facilitadas por la Custodia franciscana, material procedente de museos bíblicos y documentos audiovisuales.

En este contexto, la figura del Padre Francisco Martínez Roque resulta decisiva. Gracias a él se recibieron en el MAN piezas egipcias y grecorromanas donadas por coleccionistas y por el propio Servicio de Antigüedades; entre ellas, una estatua vinculada al joven Tutankhamón, cuya identificación suscitó el entusiasmo del director, José Ramón Mélida, ya fascinado por las noticias del descubrimiento de la tumba en la prensa británica.

Estos “objetos que se quedan” —reliquias, fragmentos arqueológicos, películas— son una prolongación material de la arqueología de Jerusalén (y de Egipto) en el espacio peninsular e hispanoamericano.

Las siguientes secciones desplegarán este programa, iniciado con las peregrinaciones y que se ampliará con las instituciones españolas (Colegio del Pilar, IEBA/Casa de Santiago), con un breve recorrido por la historia de la investigación arqueológica en Jerusalén, para repasar después los ecos filológicos, teológicos y culturales de esa arqueología hierosolimitana en el mundo de habla hispana.

Jerusalén, las huellas y sus ecos

 Quisiera presentar en este cuaderno una nueva serie con trabajos insertados en un marco amplio en el que se aborde Jerusalén como tema transversal entre la Biblia y la Arqueología. En ese marco, la contribución que aquí se inicia y que esperamos seguir en los meses próximos funciona como pieza de bisagra: se ocupa de la historia de la arqueología de Jerusalén y, al mismo tiempo, de los modos en que esa historia ha sido leída y reescrita en contextos culturales concretos. Prometo tratar de ser menos bibliográfico y más próximo en las contribuciones venideras; pero Jerusalén bien merece un planteamiento serio para aproximarnos a ella.

Para ello, partimos de la constatación de que la arqueología de Jerusalén no puede entenderse únicamente como una sucesión de excavaciones y hallazgos. Obedece también a agendas confesionales, nacionales y académicas muy precisas, que han sido estudiadas con detalle en obras como Unearthing Jerusalem. 150 Years of Archaeological Research in the Holy City (Galor y Avni, 2011), un verdadero hito en la historiografía reciente sobre el tema. Esa obra, junto con la síntesis de Katharina Galor y Hanswulf Bloedhorn The Archaeology of Jerusalem: From the Origins to the Ottomans (2013), ofrece un marco cronológico y metodológico de referencia para este escrito y los sucesivos.

Nos apoyaremos en esas grandes síntesis internacionales —así como en repertorios como la New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land— para trazar un panorama claro de la investigación arqueológica en Jerusalén desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días. Sobre ese trasfondo, se focalizará la atención en los “ecos españoles”: la diplomacia y las peregrinaciones impulsadas desde la Península; la fundación del Colegio español de Nuestra Señora del Pilar en Jerusalén; la creación del Instituto Español Bíblico y Arqueológico / Casa de Santiago; y la red de colaboraciones con instituciones como la École biblique et archéologique française de Jérusalem y el Studium Biblicum Franciscanum.

En otras palabras, estas páginas dialogan con los estudios centrados directamente en la exégesis bíblica, pero se desplazan hacia una historia cultural de la arqueología: cómo se organiza, se financia y se legitima; cómo circula a través de libros, películas, fotografías, guías devocionales y relatos de viaje; y cómo contribuye a reconfigurar la “Jerusalén imaginada” por los lectores de lengua española.

Nos preguntaremos en primer lugar qué entendemos por “historia arqueológica” y por “ecos”, para enfocar la historia arqueológica de Jerusalén como mucho más que una cronología de hallazgos. Nos referimos a un conjunto de procesos entrelazados:

La evolución de las prácticas de campo: desde las exploraciones pioneras de figuras como Edward Robinson en la primera mitad del siglo XIX —a quien Davis describe como uno de los fundadores de la geografía bíblica moderna— hasta las excavaciones estratigráficas clásicas (Kenyon), las grandes campañas nacionales en el periodo del Mandato británico y de la Israel de posguerra, y los proyectos más recientes que emplean técnicas avanzadas de documentación y análisis.

La institucionalización de la disciplina: la creación de escuelas y centros de investigación, como la École Biblique (1890), reconocida en 1920 como escuela arqueológica francesa, dedicada desde sus orígenes a combinar exégesis bíblica y trabajo de campo; las American Schools of Oriental Research; las instituciones franciscanas y, más tarde, las autoridades arqueológicas israelíes y palestinas.

La construcción de relatos históricos y teológicos a partir de los hallazgos: desde la “arqueología bíblica” de W. F. Albright y sus discípulos —cuyo programa consistía en confirmar históricamente los relatos bíblicos— hasta la crítica de ese paradigma y el surgimiento de enfoques más atentos a la pluralidad cultural de la región y a las implicaciones políticas de la interpretación del pasado.

En la bibliografía especializada, se ha subrayado que, desde los años setenta, la arqueología de Jerusalén ha sido objeto de síntesis repetidas (Kenyon 1974; Mazar 1975; Bahat 1990; Ben-Dov 2002; Reich 2011, además de los volúmenes enciclopédicos de Stern). Estas obras suministran el marco técnico y cronológico que aquí se presupone y que no se repetirá de forma pormenorizada. El lector interesado en una descripción detallada de murallas, sistemas hidráulicos, estratos urbanos y edificios de cada periodo encontrará en Galor–Bloedhorn y en Unearthing Jerusalem un compendio actual, acompañado de mapas, planos y fotografías.

Lo que se propone es principalmente una “historia de segundo grado”: una reconstrucción de cómo se ha producido el conocimiento arqueológico sobre Jerusalén, quién lo ha producido, con qué herramientas conceptuales y con qué efectos en distintas comunidades de recepción. En este sentido, el trabajo se sitúa en diálogo con estudios críticos sobre la arqueología bíblica y la arqueología israelí, como Digging for God and Country de Neil Asher Silberman, centrado en la génesis de la arqueología bíblica moderna en el siglo XIX; Shifting Sands de Thomas W. Davis, que narra el auge y crisis del paradigma de la “biblical archaeology”; y Just Past? The Making of Israeli Archaeology de Raz Kletter, dedicado a los años cincuenta y sesenta del siglo XX.

Un lugar aparte lo ocupa Facts on the Ground de Nadia Abu El-Haj, que analiza cómo la práctica arqueológica en Israel/Palestina participa en la construcción de identidades nacionales y en la legitimación territorial. Estos enfoques serán fundamentales para comprender, más adelante, tanto la politización contemporánea de ciertos yacimientos de Jerusalén como la manera en que la arqueología se inserta en discursos diplomáticos, turísticos y catequéticos, también en el caso español.

Otra pregunta tiene que ser a qué llamamos “ecos”, un término deliberadamente tomado en un sentido amplio:

Ecos institucionales: fundación de colegios, seminarios, institutos bíblicos y centros de investigación que, desde Jerusalén, articulan redes internacionales de docentes y estudiantes. La École biblique y el Studium Biblicum Franciscanum serían ejemplos paradigmáticos, a los que se suman más tarde iniciativas nacionales (escuelas alemanas, británicas, italianas, etc.) y, en el caso que nos ocupa, el Instituto Español Bíblico y Arqueológico (IEBA) y la Casa de Santiago, cuyo papel en la formación bíblica y arqueológica de varias generaciones de españoles ha sido recogido tanto en documentación interna como en estudios recientes de síntesis.

Ecos textuales: publicaciones científicas, crónicas de viaje, guías para peregrinos, manuales de arqueología bíblica, homilías y catequesis que integran —no siempre de manera explícita— los resultados de las excavaciones en Jerusalén. La literatura devocional y divulgativa en lengua española sobre Tierra Santa constituye un observatorio privilegiado para percibir cómo las imágenes de la ciudad excavada se traducen en palabras, metáforas y argumentos teológicos.

Ecos visuales y museográficos: fotografías, filmaciones, álbumes de peregrinación, maquetas de Jerusalén, mapas murales y exposiciones temporales en España y en países hispanoamericanos que “transportan” al público la experiencia de los lugares santos. La invención del cine añadió un valor excepcional. Los documentales sobre lugares santos y países con historia bíblica sirven de catequesis para españoles e iberoamericanos en general y como invitación a la visita. A ello se suma el interés que despertaron los documentales arqueológicos.

Ecos humanos: trayectorias personales de arqueólogos, biblistas, religiosos, diplomáticos y laicos, para quienes Jerusalén no es solo un objeto de estudio, sino también un lugar vivido. Es en este nivel donde se inscriben, por ejemplo, las relaciones entre Alfonso XIII y las exploraciones del Próximo Oriente, o el impacto en España de figuras mediáticas como Howard Carter, que, aunque centradas en Egipto, contribuyeron a popularizar una cierta imagen de la arqueología bíblica y, por extensión, de Jerusalén.

Los “ecos españoles” constituyen el núcleo específico de esta reflexión. En este terreno, la investigación de María Luz Mangado Alonso ha establecido un punto de partida indispensable. Su tesis doctoral El legado de España en Tierra Santa desde 1899 hasta 1955, defendida en la Universidad de Alcalá, estudia en detalle las peregrinaciones, el Colegio de Nuestra Señora del Pilar en Jerusalén, los cronistas y revistas, así como las dimensiones artísticas, arqueológicas y museísticas de ese legado. La monografía posterior Bajo el cielo de Oriente. El legado de España en Tierra Santa desde 1899 hasta 1955 (2022) ofrece una versión ampliada y accesible de esos resultados. Hoy en día es una referencia obligada para cualquier estudio sobre la presencia española en la región.

En el plano más estrictamente académico, el capítulo “Arqueología, historia y lengua española en Tierra Santa”, firmado por Mangado Alonso, Francisco Barrado Broncano y el autor de estas páginas, fue publicado en el volumen colectivo Mundos del hispanismo. Una cartografía para el siglo XXI (2022). En él se propuso una primera articulación sistemática entre la arqueología, la historia y los estudios lingüísticos en el contexto de Jerusalén y la Tierra Santa. Ese trabajo, junto con los capítulos más fiables del dossier del Ministerio de Asuntos Exteriores, La arqueología española en Tierra Santa, constituye el antecedente directo de la reflexión que queremos desarrollar en las próximas contribuciones.

Americanismo etimológico, americanidad referencial y léxico indiano en las raíces del español de los Estados Unidos

La lengua española castellana moderna se conformó a finales del siglo XV y en el siglo XVI. Esa evolución coincidió con la expansión transatlántica de los reinos de España. Hablamos de reinos porque desde el punto de vista político, las Españas eran una constelación de unidades históricas enlazadas por un empeño común, una vinculación religiosa y un anhelo de unidad en la diversidad. Por eso no se desarrolló una política lingüística de imposición, ni en Europa, ni en las Indias Occidentales, tras unos primeros momentos dubitativos, que acabaron muy pronto. Las grandes lenguas indígenas, como lenguas generales en los respectivos virreinatos, mantuvieron su valor de comunicación, en el ámbito familiar y en el religioso. Cuando los virreinatos se independizaron, en 1821, sólo un tercio de sus habitantes hablaba español. La imposición de una lengua común, en una legislación basada en los principios de la Ilustración, correspondió a las nuevas repúblicas.
Cuando nos planteamos lo que ocurrió, política y lingüísticamente en la frontera Norte de la Nueva España, debemos tener en cuenta esa configuración de la monarquía de los Habsburgo, la Casa de Austria, y los cambios que, desde 1713, se impusieron como consecuencia del cambio de dinastía, la borbónica, con especial incidencia en lo que hoy es el territorio norteamericano. El español de los Estados Unidos tiene sus raíces en la conquista y la configuración virreinales del Norte y en el desarrollo de la población y de las misiones del siglo XVIII. El término Norte (o Frontera Norte) caracterizaba, en la Nueva España de entonces, al norte de su territorio, incorporado en 1848 por los Estados Unidos mediante el llamado Tratado de Paz, Amistad, Límites y Arreglo Definitivo entre los Estados Unidos Mexicanos y los Estados Unidos de América, es decir, el Tratado de Guadalupe Hidalgo, por el que México cedió a los Estados Unidos más de la mitad de su territorio. Nihil nouum sub sole. Es por ello necesario estudiar cómo era ese español del Norte, antes de 1848. Para ello disponemos de fuentes variadas que, en trabajos anteriores, hemos dividido en estos grupos: la documentación escrita en español, el español en las lenguas indoamericanas y la imagen de los europeos en el arte rupestre histórico. El apartado documental es posiblemente el más extenso; incluye diversos tipos de documentos, desde informes militares y administrativos hasta textos misioneros y obras literarias. De una de estas últimas, que, en una interpretación amplia, posiblemente sea la obra literaria más antigua del español de los Estados Unidos, pasamos a ocuparnos hoy.

Gaspar Pérez de Villagrá (1555–1620) fue un soldado, funcionario y escritor nacido en la Nueva España, en Puebla de los Ángeles. Sus circunstancias familiares le permitieron estudiar en Salamanca. Regresó pronto a las Indias y participó en la expedición de Juan de Oñate al norte, hacia lo que hoy es Nuevo México. A partir de esa experiencia compuso una obra en verso, Historia de la Nueva México, publicada en España en 1610. En ese largo poema se relatan la entrada, los trabajos del viaje, los enfrentamientos con los pueblos indígenas y la fundación del nuevo asentamiento virreinal. Esta obra es uno de los testimonios más tempranos sobre el área que hoy llamamos Nuevo México, un territorio que obtuvo la condición de estado de la Unión en 1912. La Historia de la Nueva México no es una crónica, sino una obra en verso extensa, organizada en cantos, en la que la historia, la memoria personal y la ambición literaria se entrelazan. Su título la presenta como Historia de la Nueva Mexico y está compuesta en endecasílabos blancos (sin rima) y dividida en treinta y cuatro cantos narrativos. Aunque la obra nació dentro del horizonte de la conquista de las Indias, hoy se lee también como un documento histórico y cultural de gran valor: permite asomarse a la lengua, la imaginación y las tensiones del mundo virreinal temprano. La crítica reciente ha subrayado, además, que Pérez de Villagrá no fue sólo un propagandista de la empresa virreinal, sino un autor más complejo, cuya escritura deja ver conflictos, esfuerzos y fisuras del propio proyecto de expansión.

La Historia de la Nueva Mexico de Gaspar Pérez de Villagrá es un texto amplio y, en esta aproximación, nos limitaremos a algunos rasgos del vocabulario. Un primer acercamiento formal al léxico del texto, realizado con ChatGPT 5.3, permite determinar que está compuesto por 10.438 formas gráficas procesadas, que corresponden a 7.599 lemas. La separación de los nombres propios y una revisión manual de ese lemario permitirán una reducción; pero eso no es determinante para este estudio. En ese léxico, trataremos, en primer lugar, de establecer lo que pueda considerarse un componente de americanidad. Para ello, se propone distinguir con claridad entre americanismo etimológico, americanidad referencial y léxico indiano de uso, porque las tres categorías no coinciden necesariamente y, si se confunden, se falsean tanto la descripción lingüística como la interpretación histórica del texto. El poema documenta voces como bejucos y macanas en la descripción de armas indígenas, canoas en el episodio de la nave francesa, maiz y frisol en la enumeración agrícola, tuna en el relato simbólico de la fundación mexicana y armadillo en una serie de fauna comestible. Ese conjunto, precisamente por su heterogeneidad, obliga a distinguir entre planos analíticos. Por ejemplo, en el episodio que documenta el vocablo canoas, Villagrá refiere que una nave francesa, desviada por una tormenta, llega a “estas tierras peregrinas”. Algunos tripulantes bajan en un esquife para reconocer la costa y descubren una ensenada con dos grandes ciudades. Desde ellas salen muchos vecinos “En prolongados varcos, o canoas, / Las popas y las proas aforradas, / Al parecer en planchas de oro bajo”; capturan a los franceses y los llevan ante un rey, que primero los hospeda bien. El conflicto surge cuando uno de los franceses falta al decoro con una mujer indígena; entonces el rey, indignado, ordena expulsarlos, aunque les devuelve el esquife abastecido para que regresen a su nave y vuelvan a Francia.

Americanismo etimológico es el término asignado a la voz cuya procedencia histórica remite a una lengua indígena americana o a una formación léxica americana inequívoca incorporada al español. En ese sentido, maíz aparece en el DLE como voz del taíno mahís; canoa, también como voz de origen taíno; bejuco, como voz de origen caribe; y macana, igualmente como voz de origen americano o caribe, según la tradición académica. Esas voces son americanismos en sentido fuerte, porque su americanidad no depende sólo del objeto designado ni del lugar donde se usan, sino también de la propia historia de la palabra. Distinta es la americanidad referencial. Una palabra puede designar una realidad americana y, sin embargo, no ser un americanismo etimológico. El ejemplo más claro es armadillo: el DLE lo deriva de armado + -illo; por tanto, no es un préstamo indígena, aunque designe un animal americano. Lo mismo vale, en principio, para otras voces del poema de estructura patrimonial o romance aplicadas a referidos americanos. Desde el punto de vista del contenido cultural del texto, esas palabras son fundamentales; desde el punto de vista etimológico, no deben contarse en el mismo inventario que maíz o canoa. Si no se mantiene esa diferencia, el repertorio de “americanismos” se infla artificialmente con voces que en realidad pertenecen al caudal general del español.

La tercera categoría, el léxico indiano de uso, resulta indispensable para un poema como el de Pérez de Villagrá. Aquí entran voces que no son estrictamente americanismos etimológicos, pero que forman parte del español de Indias por su frecuencia, contexto, valor designativo o inserción en redes semánticas virreinales. Frísol es un buen ejemplo: el DLE remite a fréjol, y frejol se explica a partir del latín phaseŏlus con influjo mozárabe; no estamos, pues, ante un indigenismo estricto. Sin embargo, la familia frijol/frejol/frísol pertenece de lleno al español americano y, en un texto novohispano, su presencia interesa no tanto por su etimología remota como por su funcionamiento histórico en el léxico alimentario y agrícola de las Indias. Dicho de otro modo: una voz puede no ser un americanismo etimológico y, aun así, formar parte sustancial del vocabulario indiano de uso.

La utilidad filológica de esta triple distinción es inmediata. Primero, permite elaborar inventarios más precisos: maíz, canoa, bejuco y macana pueden situarse en el núcleo de los americanismos etimológicos, mientras que armadillo debe pasar al grupo de voces de referido americano, y frísol al del léxico indiano de uso. Segundo, ayuda a no confundir la historia de las palabras con la historia de las cosas: el poema puede ser muy rico en el mundo americano, aunque no todas sus voces sean americanismos en sentido estricto. Tercero, esa separación permite describir mejor la textura lingüística del texto: la Historia de la Nueva México no sólo incorpora préstamos americanos, sino que organiza una lengua poética virreinal en la que conviven indigenismos, voces patrimoniales, onomástica americana y léxico administrativo o bélico de la expansión hispánica. También es significativo que los cuatro americanismos etimológicos del texto sean palabras del Caribe, es decir, del primer léxico indígena incorporado al español.

En suma, para este corpus no basta con una sola lista de “americanismos”. Lo filológicamente adecuado es trabajar, al menos, con tres niveles: americanismos etimológicos, voces de americanidad referencial y léxico indiano de uso. Sólo así puede describirse con rigor la lengua del poema sin reducirla ni a un simple repertorio de indigenismos ni a una noción demasiado laxa de “lo americano”. Esa distinción no complica innecesariamente el análisis: al contrario, lo vuelve históricamente más exacto y lexicográficamente más defendible.

De la arena al cine: una posible clave para Buero Vallejo

Una escena evangélica pasó de la tradición antigua a la imagen cinematográfica y, probablemente, de la imagen al teatro de Buero.

Hay asuntos que obligan a pensar la literatura en compañía de otras artes. No sólo de la pintura, que es el ejemplo más clásico cuando se habla de écfrasis (correspondencias entre imagen y palabra), sino también del cine, que en el siglo XX se convirtió en un gran taller de formas, motivos y soluciones narrativas. Una escena antigua puede pasar del texto a la tradición exegética, de la tradición a la imagen, de la imagen al cine y del cine, finalmente, volver a la literatura convertida en otra cosa. Eso es, en buena medida, lo que ocurre con la perícopa (pasaje o fragmento específico de las Escrituras) de la mujer adúltera en el cine y en Las palabras en la arena de Antonio Buero Vallejo. Esta pieza breve fue escrita en 1948 y estrenada el 19 de diciembre de 1949; Buero había estado en prisión entre 1939 y 1946. Su cronología permite situar con bastante precisión el marco en el que pudo conocer la escena cinematográfica que aquí nos interesa.

El punto de partida es el conocido episodio de la mujer sorprendida en adulterio, habitualmente transmitido como Juan 7:53-8:11. Es uno de los relatos tradicionales más famosos del cristianismo. Ha pasado al lenguaje corriente (“El que esté libre de pecado, que tire la primera piedra”) y, al mismo tiempo, es uno de los que plantean más preguntas textuales. Hoy existe un consenso amplio en que no pertenecía originariamente al cuarto evangelio. Como resume la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), el pasaje falta en los manuscritos griegos antiguos y aparece en lugares distintos según la tradición manuscrita. Eso no obliga a considerar tardía la historia en sí, pero sí a distinguir entre la antigüedad del relato y la historia de su fijación en el Evangelio de Juan.

En los últimos años, además, esa escena ha dejado de ser sólo un problema de crítica textual. La tesis doctoral de Chris Keith desplazó la atención hacia un punto decisivo: en este pasaje no importa únicamente qué escribió Jesús, sino el hecho mismo de que escribiera. En su lectura, la escena ayudó a construir una imagen de Jesús como maestro letrado, capaz de escribir, y ese rasgo habría facilitado la inserción del relato en Juan. El gesto de escribir no sería un adorno, sino una señal de autoridad.

Pero la historia no se agota en Juan. Un artículo de Kyle R. Hughes ha planteado una hipótesis distinta y complementaria: que la forma más antigua de la escena quizá estuvo relacionada con los materiales especiales de Lucas, la llamada fuente L. No se trata de una cuestión cerrada, pero sí de una propuesta destacable, pues desplaza la atención hacia la prehistoria del relato. Antes de ser un pasaje joánico, la mujer adúltera pudo haber pertenecido a una tradición distinta, más antigua y con afinidades lucanas.

A esa tradición también remiten varios autores cristianos antiguos. Papías, conocido a través de Eusebio, parece haber transmitido una historia emparentada con la perícopa. La Didascalia Apostolorum ofrece un testimonio temprano de su uso pastoral. Dídimo el Ciego conoce una versión de la escena “en ciertos evangelios”. Más tarde, ya en la tradición latina, Ambrosio, Jerónimo y Agustín son decisivos. No todos esos nombres sirven para lo mismo: unos prueban la antigüedad del relato; otros, su entrada en Juan; y otros, sobre todo Ambrosio, Jerónimo y Agustín, convierten en problema explícito aquello que el evangelio no dice: qué fue lo que escribió Jesús en la tierra.

Ahí está el verdadero nudo del asunto. El texto evangélico calla. Jesús se inclina y escribe, pero el relato no explica qué palabras traza. Esa reserva abrió un espacio inmenso para la imaginación exegética. Hubo quien entendió que escribía la ley. Hubo quien lo relacionó con Jeremías. Y hubo una línea de interpretación, quizá la más fértil para la historia posterior del motivo, según la cual Jesús estaba escribiendo los pecados de quienes acusaban a la mujer. Esa idea no nace en Buero ni en el cine; pertenece a una cadena interpretativa mucho más larga. Lo que después harán el cine y el teatro será darle forma visible y dramática.

Y es aquí donde entra el cine. Durante la investigación aparecieron varios títulos del repertorio pasionista: Christus, la gran producción italiana de 1916; Golgotha (1935), de Julien Duvivier; y, sobre todo, The King of Kings (El Rey de Reyes, 1927) de Cecil B. DeMille. Durante un tiempo, Christus pudo parecer una candidata razonable, porque perteneció de manera clara al repertorio religioso exhibido en España y circuló en contextos de Semana Santa. Pero el control directo del filme obliga a descartarla para la escena concreta que nos ocupa: en Christus no aparece una secuencia en la que Jesús escriba palabras en la arena. Tampoco en Golgotha, película ya sonora y de fecha bastante posterior a The King of Kings.

La película que importa es El Rey de Reyes. Es una pista de la que soy consciente desde al menos 1969 y no la había señalado hasta ahora porque todavía espero encontrar algo más cercano. Mi retraso ha permitido que Chris Keith se me adelantara en su tesis al afirmar que DeMille sigue la interpretación según la cual Jesús escribe los pecados de los acusadores. La revisión confirma que no se trata de una mera sugerencia: en la película aparecen palabras concretas, “thief”, “murderer”, “adulterer”, visibles tanto en hebreo como en inglés. Ese detalle cambia mucho las cosas, porque ya no estamos ante una tradición vaga, sino ante una solución visual precisa. El cine fija lo que el evangelio calla.

En este punto, la relación con Buero Vallejo deja de ser una intuición difusa y empieza a adquirir contornos más firmes. Las palabras en la arena toma como centro el mismo episodio evangélico, pero no se limita a repetirlo. Lo transforma. En la obra de Buero, lo escrito en la arena no remite sólo a culpas pasadas: alcanza también el crimen que está a punto de cometerse. Ésa es una de las decisiones más intensas de la pieza. La escritura de Jesús deja de ser sólo revelación moral y se convierte también en anticipación trágica. La coincidencia con The King of Kings no es mecánica, desde luego; Buero no copia una escena. Pero sí parece muy verosímil que encontrara en la película la clave visual que necesitaba: la idea de que Jesús escribe en el suelo los pecados de quienes condenan, entre ellos el homicidio. En la película, además, Jesús está en el templo, donde previamente se ha roto un jarro que llevaba una mujer y, por eso, hay arena o algo similar en el suelo, un polvo en el que puede escribir.

La cronología refuerza esa hipótesis. Durante bastante tiempo, mi investigación tendía a centrarse en los años de cárcel, con la imagen, muy verosímil para la España de entonces, de una Semana Santa severa y de un repertorio de películas religiosas. Esa línea sigue teniendo sentido, pero ya no basta. Entre 1946 y 1948 Buero estaba fuera de prisión, ligado a Madrid (aunque teóricamente desterrado de la capital) y en un momento decisivo de transición hacia el teatro. La pregunta ya no es sólo qué pudo ver antes de ir a prisión en 1939 o en prisión (1939-1945), sino también qué pudo ver en Madrid, en reposiciones, en sesiones religiosas o en circuitos de exhibición todavía marcados por el cine bíblico.

No conviene exagerar lo que sabemos. Hoy todavía no existe una prueba hemerográfica cerrada que permita escribir: Buero vio El Rey de Reyes en tal cine de Madrid, en tal fecha, entre 1946 y 1948. Ese dato falta y hay que decirlo así. Pero también sería falso minimizar lo ya conseguido. Puede afirmarse con seguridad que la perícopa fue incorporada tardíamente a Juan; que su prehistoria probablemente es más compleja y antigua; que la interpretación de lo escrito por Jesús como relación de los pecados de los acusadores está bien arraigada en la tradición cristiana; que Christus o Golgotha no sirven para la escena concreta que buscamos; y que The King of Kings sí ofrece justamente esa solución visual, con palabras visibles entre las que figura “murderer” (asesino). Recuérdese que el cine mudo se proyectaba en los teatros públicos acompañado de música interpretada habitualmente por un pianista. Un lector daba voz a los textos escritos. Cuando estaban en otra lengua, se proporcionaba la traducción al lector. Posteriormente se añadieron bandas sonoras con las lecturas y también subtítulos, ambas cosas traducidas cuando hacía falta. Lo más probable es que Buero viera la película acompañada de una lectura en voz alta. Desde ese punto de vista, el candidato cinematográfico principal ya no es una posibilidad remota, sino una hipótesis sólida.

El interés del caso, además, va más allá de Buero. Lo que aquí aparece es un itinerario completo de transmisión cultural. Un texto evangélico deja abierta una pregunta. La exégesis antigua ensaya respuestas. El cine convierte una de esas respuestas en imagen concreta. Y un dramaturgo del siglo XX recoge esa solución visual y la empuja hacia otro lugar: ya no sólo hacia el descubrimiento de culpas pretéritas, sino hacia la inminencia del asesinato. Vista así, Las palabras en la arena no es sólo una pieza bíblica o religiosa. Es también un ejemplo muy claro de cómo un motivo atraviesa siglos, lenguajes y medios distintos hasta encontrar una forma nueva. Y quizá sea ahí donde mejor se ve por qué los estudios que interrelacionan arte y literatura siguen siendo necesarios: no para acumular paralelos, sino para seguir el trayecto de una forma cuando cambia de soporte y, al cambiar, modifica también su sentido.

(He localizado una representación de la pieza, con unas adiciones líricas que no son parte del original. Puede verse aquí).